【摘 要】智能技术革命引起了新一轮对技术和伦理关系、人类本质、人类未来的反思。哲学理论中“技术”概念的演化展示了技术获得支配性地位的历史进程。康德在这一历史进程中将“技术实践”提升到形而上学原则的高度,并指出它与“道德实践”根本上遵循不同的形式条件,从而为如何划定技术实践的界限提供了坚实的哲学基础。基于“数学与善”重新考察康德“技术上实践的原则”,对诊断技术时代的症结具有重要意义。通过对比古典和现代具有代表性的形而上学框架在应对人类技术伦理困境时的理论倾向,可以看出康德批判立场的解释优势。

【关键词】技术；技术实践；理智（理性）；“数学与善”

作者简介：王咏诗，哲学博士，银河游戏国际网站特聘副研究员。主要研究领域和方向：德国古典哲学（以康德为主）、当代形而上学（时空、模态）、形而上学史（以亚里士多德、莱布尼茨、康德、海德格尔为主）、近代认识论（培根、近代怀疑论）。兴趣领域包括康德哲学的当代进展、自然哲学、技术哲学、数学哲学、规范性问题等。

文章来源：《道德与文明》2022，（01）

引论重提“回到康德”的背景：新科技革命的伦理隐忧

近年来，关于第四次科技革命（智能革命）的言说已经逐渐成为主流叙事。数据平台的崛起、大数据和VR技术所主导的人机交互，正在悄然改变人与世界的关系；基因工程业已在技术上实现，为人的新型生存形态提供了可能；新一轮的智能技术日新月异，脑机接口的实现，更对人作为理性动物这一本质直觉和哲学论断提出了挑战。这类核心新技术的诞生和发展引起了一种新人类的世界观：赛博主义、数据中心主义。

然而，在科学技术不断进步创新的同时，忧虑之声也不绝于耳。人类自文艺复兴以降的现代化历史被不同思想家凝练成这样一个进程：现代科学取代宗教成为主宰人类生活的核心意识形态。而现代科学有她的原罪，那就是其深刻的技术化特征。当代德国哲学家迪特·亨利希将现代哲学的基本动机刻画为自我保存和自我意识两条原理线索的作用。其中培根式哲学被认为是两条线索瓦解为一种现代科学技术自我确证原则的象征。而现代哲学的种种方案都试图超越培根式哲学。培根式哲学对知识的本质有一个刻画：知识是用以延展人的能力、促进人类的自身保存（福祉）的，因此更注重工具、手段和效用，而不穷究“原因”。这种刻画本身是技术化的———“知识就是力量”。

早在20世纪中叶，西方马克思主义的批判理论就展示出对技术依赖所可能产生的后果的警觉，并对培根式的现代计划提出了系统批评。历史地看，每次技术革命之初，社会上都会产生支配性恐惧。批判理论的诞生正值第三次科技革命和第二次世界大战的阴影笼罩在欧洲大陆的上空之时，支持其技术批判的正面理由看似非常充分，因为知识和技术的进步并未如培根所设想的那样促进人类的福祉，反而招致灾难。但早期批判理论对技术的悲观建立在批判者们对理性与技术关系的误解之上。比较典型的看法就是阿多诺对理性的判定。在《康德的纯粹理性批判》第六讲“启蒙”中，阿多诺指出：“启蒙与实践概念和行动概念并未建立起真实的关联，即便在康德那里也是如此。启蒙作为理性行为的纯粹模式在本性上完全是理论性的。”阿多诺之所以持有这一论断，建基于他认为理性追求的是同一性力量，而这种同一性力量要么堕入与现实无关的幻想，要么演变为一种权力话语，并最终成为操控自然的工具理性。如果理性造成的恐怖与理性退化为“技术”（工具理性）有关，那么重新恢复对理性的信心就在于重新审视“技术”与“理性”的真实关联。

一个额外的理由是，今天在新科技革命的历史条件下，我们该如何恰当地对人类的技术实践作出反应？这一次智能（intelligence）革命与前几次科技革命相比是否具有本质不同？我们究竟该热烈地拥抱新世界还是保持批判的距离？如果早期批判理论对技术的批判稍显失当，他们的批判建立在对“技术”和“理性”关系的误解之上，这里的批判如何与之形成张力？

本文的回答是：重新“回到康德”，重新审视康德式理性的含义，并借此重新思考技术及其带来的实践力量与理性之间的关系。如果我们还接受康德对人的本质定义“人是有限的理性存在者”，那么我们就应当为技术实践划界，理性非但不是技术宰制的帮凶，相反，它才真正为技术实践划定界限。本文的论证思路是：通过哲学理论中技术概念的演化来展示技术获得其支配性地位的历史进程，并分析导致这一进程得以实现的关键环节。借此对比古典和现代最具有代表性的形而上学框架在应对人类技术伦理困境时的理论倾向，指出康德批判立场的解释优势。

一、前康德时代“技术”概念的演化

“技术”一词在古希腊语里是techne。techne源于欧语系的字根tek，意味着将一个房子的木制作品组合起来。最初为造房子的含义，并关联木匠tekton。后techne的词义得到引申，造船、铁匠、医术等，在古代大致相当于“对某个特定事物以及环境的控制与征服”。到柏拉图和亚里士多德时代，techne兼有了技术和艺术的含义。

我们可以从古典时期哲学的集大成者亚里士多德对人类理智活动的体系性说明谈起。在《尼各马可伦理学》第六卷第2章到第4章里，亚里士多德主要讨论了真（aletheia去蔽）之五种方式的划分以及它们与幸福和善的关系。这五种方式如下：

努斯：nous

其中，“努斯”是人当中的神性部分，“逻各斯”则是人的本质部分。我们主要探讨一下后者。在逻各斯里，前两类针对本原不可变者，即“一直是者”（Immersein）；后两类针对本原可变者，即能够是别的情形者。亚里士多德对知识（广义的科学）的划分也依托于此。三分：理论的（智慧、科学）、创制的（技艺）、实践的（明智）；二分：理论哲学（智慧、科学）和实践哲学（明智、技艺）。

在《尼各马列伦理学》中哲学家提出：“要想选择得好，逻各斯就要真，欲求就要正确，就要追求逻各斯所肯定的事物。这种理智（即明智———引者注）和真是与实践相关联的。而沉思的（即思辨的、静观的———引者注）理智同实践与制作（即创制———引者注）没有关系。它的状态的好坏只在于它所获得的东西是真是假。”这意味着亚里士多德认为真与善是统一的。并且他提出了“思辨是最高的幸福”这一命题。灵魂的善是最高的善，最高的善是幸福（eudaimonia）。幸福是合乎德性（尤其强调理智德性）的实现活动。德性（arete）分为伦理德性与理智德性。伦理德性对应灵魂中听从logos的部分，比如情感、欲求。理智德性对应灵魂中logos的部分。techne属于理智德性。人要活出他的本质，就要按照灵魂中的logos去展开实现活动，更加成为自己的“所是”。人是理性的动物，由于这一限定，所以理智德性高于伦理德性。理智德性中sophia是最高的，指向sophia的是一种思辨活动。

那为什么思辨是最高的幸福？因为在思辨活动中，人对外物的依赖最少，更是他所是。“理智的闲暇”是一种以自身为目的不假外求的状态。而创制和实践活动则无法完全实现这一点。techne属于创制活动，其中一类是服务于生活必需品的，与人能否生存直接相关（比如医术）；另外一类是在满足了基本生存所需之后，人们闲暇无事，于是就创造出了供消磨时光之用的技术（比如诗艺）。据此，在亚里士多德这边，techne更准确的翻译应为“技艺”（技巧+艺术），而不是“技术”，它与我们现代谈到的科技还有相当大距离。

《形而上学》第六卷第1章以是否运动和是否分离为标准，亚里士多德对三门思辨科学对象也进行了具体划分。他指出：“思辨的哲学有三种，数学、物理学和神学。”其中，数学还不是一个一般性学科，或者说普遍科学。数学和物理学的关系是平行的，具有本性的差异；由技艺主导的创制科学与作为思辨科学的物理学也是两个类别的知识。

创制科学在亚里士多德学科谱系里的地位不高。它与理论科学最大的区别在于，创制总是偶然的，其结果难以精准预测。技术具有机遇性（偶然性），因为任何人掌握的任何技术都是在理性认识指导下的创制活动，其最后的实际结果如何，不仅取决于理性认识是否正确，操作过程是否规范，技巧程度是否熟练，还有诸多其他因素的影响，乃至运气（tuche）的成分，所以没有必然如此的把握。它与实践科学最大的区别在于，创制的目的是外在的，而实践以自身为目的。这意味着，创制科学要求客观效果，技艺的真与善有赖于效果验证。而明智的目的却是内在的，行动的真与善有时候并不以效果作为检验标准。技艺在真理的五种方式中相对而言地位最低，离真最远，离善最远，因而离人的幸福（well-being)也相对最远。这是古典时期对技艺的典型看法。因为对真与善的追求是一种对确定性的追求，对本性的追求。由于数学工具的匮乏，技艺显得“无力”，创制活动有许多不可控因素，结果不可预测。同时，技艺又涉及创制，创制科学与理论科学相比改变了对象的本原，干涉“自然”（本性）。基于亚里士多德自然目的论式的形而上学立场以及由此立场衍生而来的关于知识体系的构想，技艺在人类理智生活中的地位并不高，并且它更强调对自然的模仿而不是改造自然。

综上，我们可以看到，技艺在古典时期并没有显示出强大的“力量”特征，“力量”原则并未构成知识的重要原则。广义的知识是求真与求善的统一。因而技艺在人类的理智生活中显得相对边缘化。

但故事并未沿着这条线索一直开展下去。反之，自“开普勒—伽利略—笛卡尔—斯宾诺莎—莱布尼茨”（普遍数学mathesis universalis计划）与“培根—波义耳—霍布斯—洛克—牛顿”（从“不生产的知识”到“知识就是力量”）这两条现代早期线索以降，知识与技术呈现出新的特征。现代早期自然科学实现了数学、实验与物理学的联姻，自然科学呈现出量化、操作化的特征，并获得了空前的力量。传统理性知识（神学、形而上学）反倒日趋边缘化。

可以说，经过几个世纪对自然的祛魅，现代人所承认的自然（nature）已不再强调古典理解中的区分性本性（nature)，也不再是一个带有层级秩序的目的论系统，而是一个去中心化、冰冷而不以人的意志为转移的宇宙，它依照着铁律一般的自然法则运行。人类不过是在浩瀚星辰中并不起眼的一颗星球上寄生的一个智能物种而已。现代形而上学在很大程度上正是由对这种人与自然关系的新观点的一系列不成功的抗议所组成的：“所有这些人（包括贝克莱、莱布尼茨、休谟、康德、费希特、黑格尔等现代哲学家）都以一种热切的希望联合起来，试图恢复这个具有高度精神要求的人在宇宙体系中的重要地位。这些试图的不断更新和失败给人们留下了深刻而广泛的印象，这表明他们正在攻击的观点（作者在此指机械论的自然观———引者注）在人们的心中赢得了一种多么有力的理解。”这样的自然观念同时导致了一种新的科学观念：“现代性中只有一种支配性的想象机制（或世界解释），这就是科学。技术想象把真理对应理论提升为唯一支配的真理概念，并因此把科学提升到支配性世界解释的地位。”这即是说，科学本身被技术化了。

二、康德“技术上实践的原则”在其形而上学构想中的位置

在这个进程中，康德对技术的看法颇有深意。他在自己的形而上学体系规划中一改古典对待技艺的态度，将“技术”提升到原则性的高度，并与“道德”分庭抗礼。技术与道德的二分与古典时期理论与实践的二分相比有了本质的差异。

康德在《判断力批判》导言里详细探讨了技术实践（technische Praxis）这一概念。导言的最开始，康德讨论哲学的划分问题。他赞同自亚里士多德以来的一种对哲学的划分，即将哲学划分为理论哲学和实践哲学。但他却认为这种划分存在着概念的误用。因为就哲学提供实践规范总和的功能而言，按照自然概念而来的实践和按照自由概念而来的实践是不同的，但它们都被归入了实践哲学的名下。根据理性和意志的关系，他将人类活动区分为技术实践和道德实践两部分。技术实践包含艺术实践，在这一点上他与亚里士多德没什么不同。但就在随后，他提出了与整个古典立场殊异的理解，即技术实践的目的是自然，道德实践的目的是自由。理论哲学是一种自然哲学，技术实践在这个意义上对应于斯，是理论哲学的补充。而真正的实践哲学，在康德看来只有道德哲学，它是完全独立的。如果说亚里士多德在他整个关于理论与实践学科分类中的划分标准是根据真理对象的性质（针对本原不可变者和针对本原可变者）的话，康德则改变了这一划分依据，他根据的是“赋予意志的原因性以规则的概念”。之所以有这一改变，乃是源于亚里士多德和康德基本形而上学立场的分歧：亚里士多德的整体框架是自然目的论，自然本性是最高原则；而康德在自然之外又引入了意志自由，自然如“是”，自由则引导“应当”。这一调整同时也改变了技艺在他们各自知识体系中的位置。

如果在亚里士多德那里真与善是统一的，技艺作为理智德性里的最低德性也依然要以善为目的，那么在康德这边，真与善在形式和原则上是分离的，它们的统一并不是自然而然的事情。技术实践并不直接以善为目的，而是以真为目的。善则被归到了自由原则之下，是道德实践的目的。真与善的统一必须建基于理性的统一（或者说人的本质的统一），所以追问什么是“理性”就是康德批判哲学的一个非常重要的切入口。而康德对“理性”的理解，可以说与古希腊的毕达哥拉斯—柏拉图传统和大陆理智主义（作为毕达哥拉斯—柏拉图传统的现代早期表现）有非常大的不同。在这里，如何理解数学的性质和地位是非常关键的。这也关乎康德对“形而上学之谜”的思考。

康德批判哲学的实质在于对现象和本体作出不同于大陆理智主义传统的理解。要达到对现象和本体的新理解，就要结合他对可感世界与理知世界的划分，而这两个世界的划分依据就在于澄清感性和理智的关系。对数学的普遍有效性及其界限的思考，与康德的二分思想密切相关。前批判时期到批判时期的过渡当中康德对“形而上学之谜”产生了极大的兴趣。“形而上学之谜”可以概括为这样一组问题：几何学作为理性的典范具有确定性和进步性，但作为理性科学女王的形而上学反倒在迷雾中前进，很难说有实质的进步。到底是什么东西给予了几何学知识以确定性？形而上学为什么与几何学不同？形而上学该如何恢复其作为理性科学女王的尊严？正是对“形而上学之谜”的思考将康德引向了他独特的批判之路。几何学命题的普遍有效性和空间的先天主观性在其前批判时期思考中存在着变化，并且康德最终将二者关联起来：几何学命题之所以是普遍有效的，正因为空间是先天主观的感性形式。但空间（也包括时间）不是理性的形式，理性并不听命于时空性原则。这是康德与莱布尼茨—沃尔夫传统和牛顿主义之间的张力。

1769年至1771年，康德在走向批判哲学的途中实现了他思想中最为关键的“翻转”。这个翻转体现了感性和理智作为两种源始人类能力这一思想最终得到确立，而这样一种确立与康德逐渐清晰的新时空观密不可分。康德的新时空观与感性和理智的不连续论题具有内在一致性，并且康德这一策略背后恰好隐含着他对数学命题的普遍有效性以及有效性界限的思考。他逐渐认识到旧有的独断论在形而上学立场上的不可取：在莱布尼茨—沃尔夫的构想中，时空是“基底牢固的现象”（phaenomenon bene fundatum），反映单子间的关系。通过掌握这些关系，人类可以直达实在。人类凭借什么能力去掌握这些关系呢？凭借理智。而其中最强大的工具是数学。逻辑与计算根本上一致。但很明显，数学和形而上学（逻辑学）具有完全不同的特征，所以它们的根据不可能是同质的。如果说数学是处理“有限”的模式，那形而上学恰恰是思考“无限”的模式，从有限到无限并不是一个平滑的计算过程，而是一个断裂。如果把人类设想为“有限的理性存在者”，“从前的进路”就不可能有结果。康德也就走上了他自己的批判之路。

批判时期数学在康德哲学中也发挥着体系效应。如前所述，康德将纯粹数学命题与时空进行了必然关联。对康德的批判任务而言，这一证成步骤是非常关键的。康德认为只有数学化的自然学说才配被称为科学，这是因为时间和空间是可感世界的形式和原则。可感世界中的物，作为我们的经验对象，其所有实在的属性都具有量化特征，被一种数量关系所奠基。这意味着我们的经验世界是一个量化的世界，只要处理时空中的运动之物，数学模式的说明效力就无可置疑。但时间和空间并非理知世界的形式和原则，刻画不在时空中的事物，数学模式则起不到如在自然领域当中的作用。反之，任何精确刻画超越之物的意图都会落空（带来幻相）。基于这个立场做出的推论就是自然科学（延伸至技术上实践的）与行动科学（道德上实践的）不遵循同样的原理。康德的理论目标是双重的。一方面，数学构造不是某种理智直观。如果是理智直观，则意味着数学对象是一种独立的自在存在者，类似于一种柏拉图型。数学领域就会是独立于感性自然的一个特殊领域。它是永恒的真的，可以帮助我们处理自然现象。但数学并非自然科学的必要条件，反而指向超越的理念世界。这种理解导致的极端形而上学版本就是柏拉图的两个世界理论，现象与理念分离，由此衍生出各种神秘主义。另一方面，数学构造也不同于概念式理智的综合（逻辑）。如果二者等同，则感性、知性乃至理性就都是连续的人类能力。如果感性到理性是连续的，虽然自然科学可以数学化，自然学说的确可以由数学得到更好的刻画，但数学命题有效性的界限就不可能证成。在康德的认同中，这等于承认独断论的形而上学立场是可以得到辩护的。即，在机械论的宇宙图景下，人具有自由就是一句空话。

康德扭转了古典时期以神和自然（本性）为出发点的形而上学，将形而上学的出发点定于“人”。按照康德的规定，人是“有限的理性存在者”。有限指向人的感性，理性指向人克服有限、趋于无限的能力，根本上即自由。技术实践有助于我们在可感世界保存和延伸自己感性的界限，但在人与“无限”的关系中，技术实践并不是一个合适的途径，道德实践才是。对于这样一种自然与自由割裂的关系，康德也是不满意的，他将克服割裂的任务递交给了反思性判断力，并且这里的反思性判断力指向理性的统一。这意味着，先验自我就是一种源始的行动。感性却并不能充当这一角色（无法确定人的本质）。从这个意义来讲，自由原则要高于自然原则，因而道德实践优越于技术实践。但这并不意味着技术实践可以被道德实践所取代。人作为有限存在者，总是感性的，或者说在自然之中的，是一个对象性存在，必须服从自然因果性。技术实践是对真实的自然因果性的揭开，有利于人的自我保存。有限（感性）和无限（理性）如果被一元化，即不承认二者间的张力，那么这种一元化的处理方式要么带来认知幻象，要么带来道德狂热，在康德的理解中，都不可取。这也是他反对后康德计划的根本理由。

三、数学与善：重思康德的“技术实践”与“道德实践”

我们可以清晰地看到，康德式批判立场的证成必须依赖于对数学的普遍有效性和有效性界限的证成。批判哲学体现了不同于大陆理智主义所持有的“数学与善”之间具有一致性的立场。

“数学与善”是怀特海一篇著名演讲稿的篇名。在演讲中，怀特海提到了柏拉图两千三百年前的另一次著名演讲“论善”。柏拉图和怀特海共同关注的主题在于数学与善的关系。从西方思想史的角度来看，这两个主题词的选取具有提纲挈领的作用，尤其考虑到欧洲文艺复兴、启蒙运动以及三次重要的科技革命。由科技革命带来了人类社会生活的全面改观。哲学史上的智力卓群者都曾致力于对二者关系的说明。从毕达哥拉斯、柏拉图、笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、拉普拉斯到怀特海，而这份名单上还需要添列一个大哲的名字，那就是康德。如果说前面这一份名单中的成员都致力于数学与善的一致性关系的话，那么康德的地位则是极为特殊的，因为他恰恰想要通过自己的批判哲学完成二者的分离。怀特海在演讲中将批评的矛头指向了独断论，他认为一个独断论者恰好是彻底怀疑的，并在此阐明作为无限的“善”与作为处理有限模式的“数学”之间不可分割的关联。康德批判计划的矛头无疑也指向独断论，他也洞察到独断论和怀疑论只不过是同一种立场的两种不同面貌：“形而上学的独断论，即认为无须纯粹理性的批判就在形而上学中前进的成见，是所有与道德性相冲突的无信念的真正来源，无信念（表现为行动中的怀疑论———引者注）在任何时候都是完全独断的。”然而怀特海和康德所理解的独断论是一回事吗？如果让康德来作这样一场演讲，题目或许不能叫作“数学与善”，而更准确些是“数学（自然）与自由”。数学被康德理解为与时空纯直观相关，而并不是与逻辑学一样的分析性科学。在康德的理解中，纯粹数学的必要条件是纯粹直观，即与我们所能探及的自然世界真实相关。自然科学都必须以数学为基础和原理。数学是一种构造科学，自然科学的有效性建基于构造（通过图型，Schema）。道德哲学中图型恰恰不起作用，这意味着康德认为行动科学是根本不能够数学化的。善如果是行动科学的目标，则可以说，数学与善是分离的。

大陆理智主义之所以认为“数学与善”具有一致性，根本上是因为他们对理智的理解继承的是古希腊毕达哥拉斯—柏拉图传统，即感性与理智作为认识能力的区别不是质的区别，而是清晰程度的区别。康德则以时空为条件，将感性（直观）与理智（概念）视为两种源始不同的能力。这意味着，数学更准确应当称为感性—知性科学的典范，形而上学才是一种真正意义上的理性科学。即，与自由相对的自然是质料性的自然，它遵从数量原则。因此，自然科学要以数学为基础，作为自然科学延伸的技术实践当然也就要以数学原理作为自己的首要构成性条件。自然并不是区分性的本性，机械自然自身没有目的，对自然的研究拒斥神话。康德部分接受了早期现代以来的自然观念。但这并不意味着他认同人就是这样一个机械系统的零部件。因为人可以凭借理性给自己设定目的，使得自然仿佛也是一个目的系统。因此，人的自由是最高目的。形而上学的任务就是要揭示人不离于自然但又超越于自然的命运。从康德对形而上学的革命中，我们可以透视技术古今之变的关键性要素：它的力量变化以及在学科体系中的位置变化。这两点都与技术的数学化密切相连。

在亚里士多德那里，最高的善是幸福，幸福是合乎德性的美好生活。德性中以智慧为最高，智慧并不操作自然而是旁观，思辨（静观）是最高的幸福。技艺与最高理智德性的分野在于它与思辨的区别，即其有所凭依性、偶然性与不可控性。但随着技术的数学化，技术越来越呈现出与必然性和控制性的关联。实现技术数学化的关键环节在于现代早期自然科学所实现的数学与物理学的联姻。古典技艺作为创制的知识，地位并不高，亚里士多德没有意识到技术可能成为统制性力量。

与之相对，康德批判哲学对数学作为直观构造科学的阐明可以引申出两个层面的理解：第一，“技术上实践的原则”适用于整个学科体系中的感性—自然领域，基于一种数量化操作自然的方式，它具有普遍有效性；第二，“技术上实践的原则”不适用于纯粹理性领域的劳作，它的普遍有效性有其界限。真正的理性实践以自由为目的，是一种道德实践。技术性原则不能成为理性实践的第一原则。

首先，康德看到了技术实践的力量，并且充分肯定这种知性实践在其界限之内的积极意义（求真，与人类的福祸相关），他甚至将归于自然目的之下的实践活动原则统称为“技术上实践的”。在第一版《判断力批判》的导言中（该导言在正式出版的书中被取而代之，但它更为详尽），康德特别强调了这样一些实践命题，并非在内容或对象上与理论哲学相区别，而是我们表象它们的方式。比如国家治理、政治经济学、家政学、社交礼仪等传统被视为实践活动的领域，如果我们将这样一些活动纳入幸福原则（趋利避害）之下，那么它们就不能说是从属于实践哲学的，反之，毋宁说这是自然科学处理相关领域的一种方式。这样一种二分法同时显明了技术与道德的张力是一种原则性的张力。这与古典对理论和实践的划分很不一样。借此，康德将自己的形而上学体系也划分为自然形而上学与道德形而上学。

其次，从康德关于理性第三组二律背反（自由与决定论）的论述中，我们也能挖掘出他对技术实践可能招致危险的警示：技术实践不能越界，越界会伤害自由。“技术上实践的原则”作为自然科学的延伸，乃是人们以一种理论的方式探究自然并获得自我保存的力量。在自然领域，人始终处于因果链条之中，是被决定的。人是否具有自由并不能通过假言三段论推理获得确定的答案。康德认为这组二律背反的正题（有自由）和反题（无自由）可以同为真，但正反题双方却因为思辨理性的固有局限而陷入各执一端。在《未来形而上学导论》中，他强调第三组背反作为动力学背反有一个隐藏的前提错误，即“可以统一的东西被表现为自相矛盾的。……两种由于纯然的误解而彼此对立的主张又都可能是正确的”。这意味着，简单地通过思辨肯定或否定自由，都容易陷入独断。批判的态度在于意识到自由和决定论是可以统一的，它们的统一需要通过纯粹理性即实践理性来完成。康德建议我们扬弃理论的态度，正是通过这一扬弃，自由理念才可能作为道德实践的必要公设，自由作为信念的主观有效性和实在性才被真正确立起来。如果没有这一扬弃，划界就无从谈起，人始终处于被决定的因果链条之内，受自然律的支配，根本上就无所谓自由（反题）。现代技术危机的产生根源在于技术思维的越界，相当于只承认这组二律背反的反题，这就陷入了经验论的独断。真正的理性精神被遗忘了。

虽然在康德的时代，技术问题并未凸显，他也并未正面论述过技术危机，但康德哲学穿透历史的深邃恰好可以在对技术时代症结的诊断中得到展现。自由是人类理性最高的形式和原则，理性的启蒙，从这个意义上来说，就是要限制自然因果性，使其并非无限制地施加在主体身上，导致主体的各种不成熟和被奴役。技术在促进人类福祉的同时当然也可能导致对人的奴役。只有理性的自觉和自主，并根据此自主而进行的道德实践才能够限制人落入奴役状态。

四、“回到康德”对当下科技伦理的启示

第四次科技革命正在全面改变我们的生活。今天的科技伦理困境一言以蔽之在于如何恰当看待技术爆炸与人类命运的关系。技术时代科学主义盛行，人文精神普遍失落，科技阵营与人文阵营之间莫名敌对。症结在于一方总希望统摄另一方，却忽略了科技与人文需要相互支持以及恪守界限。时至今日，我们为什么还要重提“回到康德”？这涉及与其他有代表性的形而上学框架（从应对科技伦理困境的理论倾向来看）相较时，康德批判立场的解释优势。这种解释优势在新的历史条件下并未过时，反而更加凸显。

如果哲学的根本问题就是铭刻于德尔斐神庙上的那句箴言“认识你自己”，那我们今天的追问也将从“人”开始。一方面，人具有它的生物学定义：智人（homo sapiens）；同时，人也具有他的哲学定义：人是理性的动物。这两个定义都相关于对“理性”的理解。但两种对理性的理解并不相同：前者是一种演化描述，后者是一种本质刻画。演化描述是一种外在视角，本质刻画则是一种内在视角。内在视角与主体性相关，外在视角是可以无主体的。前三次科技革命尚未挑战我们对“人”这一观念的直觉。第四次科技革命被称为智能革命，因而带来一种侵犯人类本质的直觉。从这个意义上来讲，这一次的科技革命足够引起人们的惊讶。但我们也要看到，第四次科技革命背后的形而上学假设仍然建基于一种数量化操作自然的合理性，取消人的主体性地位，将人视为单纯的演化链条中的一环，或茫茫宇宙中并不特殊的物种，因而与前三次相比并无新处。

在这样一个历史条件下，不同人群在面对新技术实践时不可避免地产生了情绪上的两极摆荡：要么欢欣鼓舞，热烈拥抱新科技对日常生活的全面代管；要么悲观沮丧，时刻忧虑新科技的推广会引起人类主体地位的彻底丧失。这些情绪以文学、绘画、电影等方式直接或间接地反映在我们的时代意识之中。而这构成了我们今天反思的起点。本文主张一种审慎乐观的理性主义，重新提出“回到康德”。

首先，批判理论对技术的批评有其正面价值，该理论的提出者们看到了技术奴役性的力量，对工具理性的批判让人警醒。但他们应对技术实践的态度却相对消极，不信任理性有力量对技术进行限制。由于对理性的偏差性解读使得他们过分否定技术实践积极的现实意义，并对理性的制约丧失信心，所以最终陷入悲观。

其次，前康德哲学，以亚里士多德的自然主义为代表。亚里士多德对自然目的论的普泛化理解（与之相对的是数量化理解自然）可能导致不必要的理性实体无限增加，以至于对自然的理解陷入神秘；而他对“善”的理解也可能使得知识的功能性地位丧失，也就实现不了技术的力量，我们可以从中世纪理性知识异常繁盛但却并未带来人类实际生活改观的历史现实来进行理解。强大的技术对人类的自身保存而言是不可或缺的。技术的确关联于人类的“福祉”。没有真正祛魅的自然导致技艺的无力，技艺的无力无助于人类的自我保存。培根在这个意义上是正确的。现代技术力量的增强带来人类生活质量的全面提升，甚至可以保持人类物种的幸存（免于瘟疫、海啸等自然灾难）。反之，复魅的自然充满精灵神怪和寓意诠释，将遮蔽对自然因果性的正确揭示。就此而言，世界图景的数学化和技术化有其积极意义。

如前所述，康德批判哲学的实质就是重新理解现象和本体。通过将感性和理智处理为源始不同的能力（而这一点同时证成了数学的普遍有效性和有效性的界限，也是康德对“数学与善”关系的解答），康德实现了自己形而上学体系的二分，“技术”与“道德”也成为相对独立的实践原则。自由概念作为理性之最高目的，在根本的意义上统摄了“善”。技术实践具有自己的界限，对康德而言，这有两重意味：界限之内的积极意义和僭越界限的消极意义。正是由于康德对理性的审慎探索，他的立场一方面避免了道德狂热（无视感性现实），一方面也避免了知性僭妄（无视自由事实）。

从康德批判哲学的视角出发，现代技术问题可以归结为科学主义的认知越界问题。危机发生的根源在于我们遗忘了技术本来应处的位置。技术思维背后的形而上学假设取消了人的理性自由，但完全无视技术思维的合理性却也会导致人的感性规定的部分丧失。科技阵营与人文阵营撕裂的症结在于双方都陷入独断而难以达成相互承认。康德批判哲学主张划界，划界的成果则是“技术上实践的原则”与“道德上实践的原则”在人身上实现动态平衡。

以最近思想界探讨的“数字极权”现象为例。数据寡头公司在经济、政治生活中的越界行为引起了人们的警惕。这是个人权利（如隐私权、言论自由权）受到侵犯后人们的自然反应。但情绪反应是不够的，甚至艺术作品（如《黑镜》）中的揭露也不够，我们还需要在适当的规范指导下展开理性的行动。道德狂热派提不出更有建设性的出路，只能利用伦理禁令或法律条文来约束或制裁寡头公司。但这违背基本的经济逻辑，且大概率难以与资本家逐利的本性相抗衡。即或获得了偶然的政治胜利，也难免会带来相关技术开发的停顿，因而并不可取。技术狂热派则认为技术问题只能交给技术的迭代来解决，比如他们可能会用马斯克的“星链计划”（Star-link）为自己背书。星链计划的技术原理是通过平台的去中心化以确保每一个连接网络的个体都是自主的主体，信息得以自由流通，从而保障个人权利不受数据寡头公司的越权侵犯。但实质上，技术真正能做到的只是平台的去中心化，而这一去中心化也可能带来新的伦理后果，它不一定是理性上“可欲的”。尤其这项技术一旦被某些基于野心偏好的政客所操弄，就会给全球带来政治军事威胁。如果从康德的批判立场出发，我们毋宁说，马斯克的“星链计划”并非仅仅以更强的技术来迭代技术，而是以道德原则为引导制约旧技术的滥用，且在这个过程中，技术本身作为手段依然需要迭代和升级。大家目前基于其描绘的蓝图认可这个经济和科技项目的开发充满了人性的光辉，但当未来这项技术的实行出现有悖道德原则的后果时，新的理性空间便又敞开，我们有必要对此保持清醒，并在技术上寻求应对之策。由此可见，在人类展开实践活动的历史中，道德或技术专政都不可取。

综上，如果我们还需要守护对人类本质的直觉，认为人作为主体不仅仅是自然中的一环，而且也是自然的“例外”，人之为人的独特性并不由当前新科技革命热烈讨论的“智能”决定，而是由人类实践生活遵从的纯粹理性原则（即自由概念所引导的人的道德性）决定，那么技术与道德就构成了组织人类实践的张力原则，技术实践因而拥有自己的界限，这个约束是理性给自己颁布的。重新“回到康德”，康德或许会以简洁的方式告诉今天的我们：幸福（技术实践）值得追求，但被奴役的幸福（不加限制的技术实践）是不值得追求的。这就是理性的启蒙。康德形而上学的二元论框架很长时间内被视为他理性批判的不彻底和理论的短板，然则将其思路引向当下会发现，这恰好是他的批判立场具有持续生命力之所在。